L'incontro delle civiltà

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Sia coloro che sono addolorati per l'Europa nell'attuale periodo di guerra civile sia coloro che intendono offrire un contributo al sacrario di William Shakespeare riterranno opportuno e significativo pubblicare testimonianze della fratellanza artistica dell'umanità. È probabile, infatti, che in questo conflitto fra imperialismi rivali il prestigio dell'Impero vada completamente in frantumi: d'ora in avanti esercitare il dominio politico su uomini di un'altra razza potrà apparire un motivo di vergogna. Dove sino a ieri è stata consuetudine del conquistatore proclamare i suoi propositi di civilizzazione, una civiltà mondiale comune ci chiederà comprensione reciproca, da protrarre almeno fino al punto in cui riusciremo a sostituire al tentativo di fare il "bene" altrui uno sforzo fondato su bisogni comuni e fini umani, concepito in spirito di fratellanza intellettuale. Nessuno si è distinto più di William Shakespeare per il profondo talento nel riconoscere l'umanità che accomuna una varietà infinita di individui.

D'ora in avanti la civiltà dovrà essere umana anziché locale o nazionale, altrimenti non potrà esistere. In un mondo di comunicazioni rapide la civiltà dovrà fondarsi sui propositi e sulle intuizioni dell'umanità intera, poiché, in assenza di motivazioni comuni, non potrà esservi una collaborazione in vista di fini concordati. In verità nei decenni appena trascorsi - in termini di «reale durata», ma oggi così lontani da noi - è andato di moda insistere su di una pretesa divergenza essenziale fra il carattere europeo e il carattere asiatico. Ma le premesse erano false: le divergenze di carattere sono superficiali e, quanto più penetriamo in profondità, tanto più scopriamo un'identità nella vita interiore dell'Europa e dell'Asia. Possiamo, di fatto, indicare una esperienza elementare o una meta suprema che non siano nel contempo europee e asiatiche? Non si vede che esse sono le medesime per tutte le epoche e i continenti? Chi ha respirato l'aria limpida di montagna delle Upanisad, di Gautama, Sankara, Kabir, Rumi, Lao Tze e Gesù - cito fin qui soltanto profeti asiatici -, può essere estraneo a coloro che si sono seduti ai piedi di Platone, Kant, Tauler, Boehme, Ruysbroeck, Withman, Nietzsche e Blake? Quest'ultimo può essere giustamente considerato il massimo profeta di un'età post-industriale; è significativo che non si potrebbe trovare in un testo asiatico un proposito più caratteristicamente asiatico della volontà appassionata di Blake di essere liberato dalla schiavitù della dualità: «Mi umilierò fino all'autoannullamento e alla morte eterna, / perché il Giudizio Finale non arrivi senza trovarmi annichilito / ed io non sia afferrato e consegnato nelle mani del mio egoismo». L’Europa e l'Asia non sono unite, però, soltanto nella filosofia e nella religione - nella verità e nell'amore -, ma anche nell'arte: da questa triplice somiglianza possiamo a buon diritto dedurre che tutti gli uomini sono ugualmente divini. Qui va rilevato soltanto il singolare accordo delle teorie orientali e occidentali sul teatro e la poesia, le quali illustrano quanto si è detto con particolare riferimento all' eroe che stiamo celebrando: l'opera di Shakespeare, infatti, si trova in stretta sintonia con i canoni indiani dell'arte drammatica. Brahma dice: «Ho creato il teatro in accordo con il movimento del mondo, che esso lavori o giochi, che sia in pace o rida, che combatta, goda o faccia stragi, portando il frutto della rettitudine ai seguaci della legge morale e i piaceri ai seguaci del piacere - permeato dei vari umori dell' anima -, seguendo l'ordine del mondo, ogni sua fortuna e sventura. Nel teatro c'è il mestiere, la sapienza, l'arte, l'Unità. Il teatro sarà ciò che nel mondo offre un luogo di intrattenimento e di ascolto dei Veda, della filosofia e del racconto di ciò che accade». La poesia è giustificata per l'uomo in quanto produce i quattro frutti della vita: virtù, piacere, prosperità e libertà spirituale. Il lettore occidentale chiederà forse: «In che senso "libertà spirituale"?»; la risposta va trovata nella contemplazione estetica disinteressata, in cui lo spirito è momentaneamente liberato dal groviglio del bene e del male. Ad esempio, nel canone drammaturgico di Dhanamjaya leggiamo: «Non esiste tema, piacevole o disgustoso, crudele o gentile, alto o basso, oscuro o semplice, reale o fantastico, che non possa essere adoperato con successo per comunicare l'emozione estetica». Possiamo anche prestare attenzione alle parole di Chuang Tzu: «Quando la mente del sapiente è in riposo, essa diventa lo specchio dell'universo» e confrontarle con quelle di Whitman, che riconosce di non essere soltanto il poeta della bontà ma anche il poeta della malvagità. A volte si teme che il distacco proprio della visione asiatica tenda all'inazione. Se oggi questo è vero in parte, dipende dalla pienezza dell'esperienza asiatica, che contrasta così nettamente con la gioventù dell'Europa. Se l'eterno conflitto fra ordine e caos è attualmente una prerogativa dell'Europa, ciò accade perché le guerre spirituali, non meno di quelle materiali, vanno affrontate da coloro che hanno l'età per combattere. Ma l'impeto della gioventù non può del tutto compensare il discernimento dovuto all’età; a una razza a venire dobbiamo chiedere che gli uomini agiscano con energia europea e pensino con calma asiatica, l'antico ideale insegnato da Krsna sul campo di battaglia: «Indifferente al piacere e al dolore, all'acquisizione e alla perdita, alla conquista e alla sconfitta, prepàrati così alla battaglia... Come gli stolti, attaccati alle opere, così dovrebbero agire i sapienti, ma senza attaccamento, cercando di stabilire l'ordine nel mondo». Il progresso europeo è rimasto a lungo un'incognita, in quanto privo di orientamento. È significativo che la scoperta dell'Asia coincida con questa ora decisiva: infatti il pensiero asiatico riafferma l'unità e l'interdipendenza di tutta la vita nel momento in cui l'Europa comincia a comprendere che in una società fondata sulla divisione il frutto dell'esistenza non si ottiene facilmente. Onorando il genio di Shakespeare, allora, non offriamo solamente un omaggio alla memoria di un individuo, ma siamo testimoni della fratellanza intellettuale dell'umanità. È questa fratellanza ad assicurarci la possibilità della collaborazione in vista di un'impresa comune: la creazione di un ordine sociale fondato sull'Unità.

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[in La danza di Siva, trad. it. Luni 1997]

Chi è satana e dovè l'Inferno?

Il fatto che in un'epoca come la nostra, in cui «per la maggior parte della gente la religione è divenuta un rifugio arcaico ed impossibile» (MARGARET MARSHALL, in The Nation, 2 febbraio 1946) gli uomini non prendono più sul serio ne Dio ne Satana, si spiega constatando che essi sono giunti a considerare entrambi solo oggettivamente, come qualcosa di esterno a se stessi e della cui esistenza non è possibile del resto trovare prova adeguata, Lo stesso si verifica naturalmente per la nozione dei rispettivi domini, paradiso e inferno, concepiti secondo tempi e luoghi che non sono ne «ora» ne «qui».

In effetti siamo noi stessi ad aver procrastinato il «regno dei cieli in terra» intendendolo come una «Utopia» materiale da realizzarsi mediante uno o più piani quinquennali, dimenticando che il progresso indefinito corrisponde ad una ricerca «per la quale dovrai sudare senza posa» (JACOB BOEHME, De Incarnatione Verbi, 2.5.18), espressione che sembra alludere più all’inferno che non al paradiso. E in effetti abbiamo preferito sostituire l’inferno presente a un paradiso futuro che non conosceremo mai.

La dottrina che intendiamo prendere in considerazione è tuttavia un’altra, quella secondo cui «il regno dei deli è dentro di voi» e qui ed ora; e, come Jacob Boehme ha, fra gli altri, cosf spesso affermato, «il paradiso e l’inferno sono ovunque, ... ti trovi sempre in un paradiso o in un inferno... l'anima ha il paradiso o l'inferno dentro se stessa [Ibidem, Dialoghi, «La vita sovrasensibile» e «Del paradiso e dell’inferno» e «Un discorso», Everyman's Library Edition, specialmente pp. 259-260, ma dovrebbe leggersi anche il resto); per cui non si può parlare di «andare» all'uno o all'altro solo quando muore il corpo. Qui si può forse presagire la soluzione del problema di Satana.

È stato spesso ammesso che l'impiego della nozione di «persona» nei riguardi di Satana, il capo degli «Angeli caduti», presenta sempre qualche difficoltà: è cosi che, nel? ambito della religione, sorse il problema del «dualismo» manicheo. Inoltre, se si sostiene che una cosa qualsiasi non è Dio, l'infinità di Dio viene per dò stesso circoscritta e limitata. «Egli», Satana, è quindi una persona o una mera «personificazione») cioè una personalità postulata? («Non può definirsi persona... fra gli esseri viventi... chi è privo di intelletto e ragione... ma dicesi «è una persona» parlando d'uomo, di Dio o di un Angelo», BOETIUS, Contro Eutychen, 2). Secondo tale premessa, Satana, che rimane un Angelo anche in inferno, può chiamarsi Persona, o meglio Persone, giacché il suo nome è «Legione: poiché noi siamo in molti»; ma in quanto essere decaduto, «impazzito», è in realtà una persona solo apparentemente. Potrebbe dirsi pressappoco la stessa cosa anche dell’anima; si può infatti attenuare che esiste una Persona nell’anima, ma non che l'anima, considerata in se stessa, sia una Persona. Satana e l'anima, entrambi invisibili, sono solo «conosciuti», o piuttosto «desunti» dal comportamento, il che corrisponde piuttosto all'idea che gli psicologi si fanno della personalità», la quale sarebbe quella di «un'ipotetica unità che si postula per spiegare le azioni della gente» (H.S. SULLIVAN, «Introduzione allo studio delle relazioni interpersonali», Psychiatry, I, 1938). Chi è («lui») e dov'è? È un serpente o un dragone, ha le coma e la coda velenosa? Può essere redento e rigenerato, come hanno creduto Origene ed alcuni Musulmani? Sono tutti problemi collegati.

Sebbene l’idea di «dualismo» come verità definitiva sia da respingersi nettamente, un certo tipo di dualismo è accettabile ai fini pratici, giacché qualsiasi mondo spazio-temporale, o quanto potrebbe descriversi per mezzo di parole o simboli matematici, è un mondo di contrari sia quantitativi che qualitativi, come ad esempio, lungo e corto, buono e malvagio; un mondo privo di tali opposizioni sarebbe tale da escludere ogni possibilità di scelta e di passaggio dalla potenza all’atto, sarebbe un mondo che non potrebbe essere abitato da esseri umani quali noi siamo. Per chiunque abbia la convinzione che «Dio creò il mondo», il chiedersi perché Egli ha permesso l’esistenza del male, o quella del Malvagio in cui tutta la malvagità è personificata, non ha alcun senso; ci si potrebbe allo stesso titolo chiedere perché Egli non fece un mondo senza dimensioni o uno senza successione temporale.

Tutta la nostra tradizione metafisica, cristiana e non, afferma che «due sono in noi stessi» (PLATONE, Repubblica, 439D, 439E, 6o4B - FILONE, Del. i - S. TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologica II, II, 26-4 - S. Paolo, II Cor. 4-16); Enunciazioni corrispondenti si trovano nel Vêdânta, nel Buddismo, nell'Islam e in Cina; e affermazioni del genere si sono conservate nel nostro stesso linguaggio corrente ove, per esempio, l'espressione «auto-controllo» implica uno che controlla e un'altro che è soggetto a tale controllo, sappiamo infatti che «nulla agisce su se stesso» (1) sebbene lo si dimentichi quando parliamo di «auto-governo» (2).

Dall’unione di questi due «sé», l’uomo esteriore e l’uomo interiore, «personificazione» psico-fisica e «Per¬sona» reale, è costituito il composto umano di corpo, anima e spirito. Di queste due realtà, corpo e anima (o mente) da un lato e spirito dall’altro, l’una è mutevole e mortale, l'altra costante ed immortale; l’una «diventa», l'altra «è», e l’esistenza di quella che non è, ma diventa, è precisamente una «personificazione» o «postulato», non potendo dirsi «questo è» di una cosa che non e mai uguale a se stessa. E per quanto necessario possa essere parlare di «io» e di «mio» ai fini pratici della vita di tutti i giorni, il nostro ego, di fatto, altro non è se non un nome destinato a definire, in realtà, so¬lo un susseguirsi di comportamenti oggettivamente osservabili (3).

Corpo, anima e spirito: si può utilizzando l’uno o l’altro di questi termini stabilire l'equazione con il Demonio? Non il corpo, certamente, giacché il corpo in se stesso non è ne buono ne cattivo, ma solo uno strumento o mezzo per il bene o per il male. Ne con lo spirito — intelletto, sinteresi, coscienza, Agathos Daimon — in se stesso incapace di errore e nostro unico tramite di partecipazione alla vita ed alla perfezione che è Dio stesso. Resta solo l’«anima»; quell’anima che chiunque aspiri ad essere discepolo di Cristo deve «odiare» e che, come ci ricorda S. Paolo, la parola di Dio, come lama a doppio taglio, «scinde dallo spirito»; un’anima che S. Paolo dovette perdere per poter dire «Io vivo, eppur non io, ma Cristo in me», enunciando cosi come Mansûr, la sua propria realizzazione.

Dalle due realtà comprese in noi stessi, «scintilla» dell’intelletto o spirito l’una, sentimento e mentalità l’altra, soggetta a persuasione, è ovviamente la seconda ad essere il «tentatore», o, più precisamente, la «tentatrice». Vi sono in ciascuno di noi, indifferentemente nell’uomo e nella donna, un'anima e un animo, relativamente femminili e maschili (4); e, come disse giustamente Adamo, «la donna offerse ed io mangiai»; si noti anche che il «serpente», dal quale la donna stessa fu sviata per prima, viene rappresentato in arte con «volto» di donna. Al fine di evitare ogni malinteso è però necessario sottolineare a questo riguardo che tutto ciò non ha nulla a che vedere con una supposta inferiorità della donna o superiorità dell'uomo; nel senso funzionale e psicologico che abbiamo in vista una qualsiasi donna può essere «maschio» (eroe) ed un qualsiasi uomo «femmina» (codardo) (5).

È risaputo che «anima», come il «sé», è un termine dal significato ambiguo, e che, in alcuni contesti, può indicare lo «spirito» o «anima dell’anima», o ancora «Sé del sé», espressioni queste entrambi d'uso comune. Ma stiamo ora parlando dell'«anima» mutevole in quanto distinta dallo «spirito», e non si dovrebbe dimenticare quanto questa nefesh, l'anima che è attribuita sia agli esseri umani che agli animali, venga costante¬mente denigrata nella Bibbia (6) cosi come accade nell’Islâm, per il corrispondente termine nafs. Quest'anima è l’«io» che deve essere «negato» (col senso di «totalmente respinto» presente nella traduzione in greco, secondo un'accettazione ontologica piuttosto che meramente etica), l'anima che deve essere perduta per poter essere salvata e che, come Meister Eckhart e i Sufi hanno cosi spesso affermato, deve «condannare a morte se stessa», o, come sostenuto dagli Indù e dai Buddisti, dev’essere «conquistata» o «domata», poiché «non è questo il mio Sé». Quest’anima soggetta alla persuasione, e distratta dai suoi desideri ed avversioni, questa «mente» cui alludiamo con espressioni quali «avere in mente di fare questo o quello», è «quanto tu chiami "io" o "me stesso”», e che Jacob Boehme così distingue dall’Io reale, quando dice, con riferimento alle proprie illuminazioni, che «non io, l’io che sono, conosce queste cose, ma Dio in me». Non potendo dilungarci a trattare la dottrina dell’ego, diremo soltanto che, come per Meister Eckhart e per i Sufi, «il termine Io, è appropriato solo se riferito a Dio nella sua ipseità» e che «Io» può in verità attribuirsi solo a Lui e a chi, essendo «unito al proprio Signore, è uno in spirito con Lui»,

Che l’anima, il nostro «io», debba essere il demonio, chiamato il «nemico», l’«avversario», il «tentatore», il «dragone» - mai con un nome personale (anche l’ebraico Sâtân, «oppositore», non è un nome personale) - può sembrare sorprendente, ma tale affermazione è lungi dall’essere nuova. Procedendo oltre nel¬la nostra esposizione, vedremo come l’equazione «anima-Satana» si riscontra in numerose enunciazioni e sia tale da fornire una soluzione quasi perfetta a tutti i problemi che la personificazione di quest'ultimo solleva. Entrambi i termini sono, sotto il profilo pratico, ben «rea¬li» nella vita attiva dove si deve lottare contro la «malvagità» e dove il dualismo dei contrari non può essere ignorato; ma essi non sono propriamente dei «principi» non essendo più reali dell'oscurità la quale altro non è se non privazione di luce.

Nessuno potrà negare che il campo di battaglia su cui deve combattersi fino in fondo la psicomachia è dentro di noi, o che, dove combatte Cristo debba trovarsi anche il suo nemico, l’Anticristo. Ne si potrebbe pretendere, se non per superstizione, che le tentazioni di S.Antonio, così come vengono raffigurate in arte, possano considerarsi altrimenti che «proiezioni» di tensioni interiori...

Tutto questo è sempre stato familiare ai teologi, nei cui scritti Satana è spesso definito semplicemente come «il nemico», Ad esempio, William Law: «Tu non sei sottomesso al potere di altro nemico, non sei tenuto in altra prigionia, e non desideri altra liberazione se non dal potere del tuo io terreno. Questo è l’unico assassino della vita divina dentro di te. È vero il tuo proprio Caino che uccide il tuo proprio Abele», e «il senso dell’io è la radice, l’albero, e i rami di tutta la malvagità del nostro stato decaduto... è Satana o l’auto-affermazione, che è la stessa cosa... è questo quell’io che de¬ve essere sradicato dal cuore e negato completamente affinché possa aversi un vero discepolo di Cristo» (7). Se, in verità, «il regno dei cieli è dentro di voi» ivi sarà anche la guerra del cielo, fino a che Satana non sarà prevaricato, cioè, fino a che l’uomo che abita nell’uomo non sarà padrone di se stesso.

Secondo la «Theologia Germanica» (cap. 3, 22,49), furono l’io del Demonio, l’io e il «mio» a provocare la caduta... Giacché il sé, l’io, il me e il desiderio, tutti appartengono allo spirito maligno, anzi sono essi stessi spirito maligno. Ecco come, quanto è stato detto per lunghe pagine, può essere enunciato in poche parole:

«Sii semplicemente e completamente spogliato dell'egoità». Poiché «in Inferno non v'è che auto-affermazione; e se l’auto-affermazione non fosse, neppure sarebbero il demonio e l’inferno». E così Jacob Boehme: «questa detestabile egoità possiede il mondo e le cose del mondo; e abitando in se stessa abita in inferno». Citazioni di questo genere potrebbero essere moltiplicate indefinitamente, esse stanno tutte ad indicare che delle bestie malvagie, «la più malvagia è quella che portiamo dentro noi stessi» (BOEHME, «De Incarnatione Verbi», 1.1.20); è «la nostra parte più deprecabile e lontana da Dio» è la «bestia multiforme», «che il nostro "Uomo Interiore", come un domatore di leoni, deve tenere sotto il suo controllo se non vuole precipitare dove essa porta» (8).

Detti ancora più espliciti possono essere citati da fon¬ti sufiche, dove l’anima (nafs) è distinta dall’intelletto o spirito ('aql, ruh) così come, in Filone e nel Nuovo Testamento, la Psiche è distinta dal Pneuma, e l’anima dall’animus da parte di William de Thierry (Epistole to the Brether of Mont Dieu §§ 50, 51). Nella raccolta Kash-fu-l-Mahjûh, l’anima è il «tentatore» e il prototipo dell’inferno è questo mondo (9).

Al-Ghazâlî considera l’anima «il più grande dei tuoi nemici»; potrebbe dirsi di più di Satana stesso? Abu Sâ’id chiede: «Cos'è la malvagità e quale malvagità è la peggiore?» ha la risposta «"Tu" sei la malvagità e peggiore malvagità sei "tu" quando non sai di esserlo»; egli denominò quindi se stesso «nessuno», rifiutando, come il Buddha, di identificare se stesso ad una «personalità» nominabile (circa Abû Sâ’id vedere R. A. NICHOLSON, Studi sul Misticismo Islamico, p. 53). Jalâlud-Dîn Rûmî, nel suo Mathnavi, ripete che il più grande nemico dell’uomo è l’uorno stesso: quest'anima, egli dice, «è l’inferno» e ci esorta dicendo «uccidete l’anima». «l’anima e lo Shaitân sono uno stesso ed unico essere, ma assumono forme diverse; essenzialmente unico in origine, esso divenne il nemico invidioso di Adamo»; e, similmente, «l’Angelo (Spirito) e l’Intelletto, alleati di Adamo, hanno un'unica origine, ma assumono due forme». Nella disputa fra l’anima sensitiva e l’Ego che tiene alta la testa è detto: «il significato della decapitazione sta nell'uccidere l'anima ed estinguere il suo fuoco nella guerra santa (Jihâd)»; e buon per colui che vince la battaglia, poiché «per chiunque è in guerra con se stesso per causa di Dio, ... la sua luce opponendosi alla sua oscurità, il sole del suo spirito non tramonterà mai» (10).

...«Scintilla dell’anima ... immagine di Dio, che è sempre e in tutti i modi in guerra con quanto non è Dio ... e il suo nome è Sinderesi» (11) (MEISTER ECKHART, Pfeiffer, p. 113). «Sappiamo infatti che la legge è dello Spirito... ma vedo nelle mie membra un'altra legge, che lotta contro la legge dell’intelletto e che mi rende schiavo... dunque, io stesso, con l’intelletto sono servo della legge di Dio; ma con la carne sono schiavo della legge del peccato... Sottomettiti quindi a Dio: resisti il demonio» (Romani, 7-14, 23; Giacomo 4-7). E similmente in altre scritture, in particolare nella Bhagavat Gîtâ (6-5, 6); «Innalza il Sé per mezzo del sé, non permettere al sé di adagiarsi. Poiché, in verità, il Sé è l’amico e, allo stesso tempo, il nemico del sé; amico per colui che ha conquistato il suo sé per mezzo del Sé, per chi non ha conseguito tale vittoria, il Sé agisce, per tal motivo, come un nemico in guerra». E, nel Dhammapada del Buddismo (103, 160, 380), dove «il Sé è il Signore del sé» e si dovrebbe «per mezzo del Sé incitare il sé e, per mezzo del Sé, rendere docile il sé» (com'è domato un cavallo da un abile addestratore) e «chi ha conquistato il sé è il migliore dei campioni» (cfr. FILOSTRATO, Vit. Ap., 1-13: «proprio come, di volta in volta con la sferza e le carezze, si domano i cavalli ombrosi e turbolenti»), Non si deve allo stesso tempo dimenticare che la psicomachia è anche una «battaglia d'amore», e che Cristo amò l’anima non rigenerata «in tutta la sua bassezza e la sua stupidità» (S. BONAVENTURA, Dominica prima post adventum Epiphaniae, 2.2. Per lo sviluppo completo del tema vedere anche il mio articolo «On the loathy bride» (La sposa aborrita), Speculum, 20 (1945), pp. 391-404) o quanto Donne dice di lei: «pur non casta, tu m’incanti». «Non per altro motivo il Figlio si allontanò dall’Altissimo, ma per andare a prendere la sua Dama, che il padre gli aveva destinato in moglie dall’etemità, e per restituirla all’elevata condizione che aveva in origine» (MEISTER ECKHART, Pfeiffer, p. 288). Il fulmine, lancia del Dio, è con¬temporaneamente Parma con cui questi trafigge la sua sposa mortale. La storia di Semele perseguitata dal tuono ci ricorda che la natura di Theotokos, in ultima analisi Psiche, è sempre stata lunare, mai solare, e tutto ciò è la sintesi e la sostanza di ogni «mito solare», il tema del Liebesgeschichte Himmels e del Drachenkampfe.

«Lascia che il cielo e la terra si sposino nuovamente» (Rig Veda, 10.14.5). Il loro matrimonio, consumato nel cuore, è lo Hieros Gamos, Daivam Mithunam (Satapatha Brâhmana, 10.5.2.12) e coloro, per i quali tale matrimonio interiore è stato reso perfetto, non sono più, a vero dire, qualcuno, ma identici a Colui «che mai divenne alcuno» (Katha Up., 2.18), Le parole di Plotino: «Amore è della medesima natura di Psiche, da cui con¬segue il costante accoppiamento di Eros con Psiche nelle raffigurazioni e nei miti» (PLOTINO, Enneadi, 6.9.9) potrebbero essere ricordate per spiegare gran pane delle favole conosciute nel mondo, e specialmente dei «mi¬ti e raffigurazioni» indiane riguardanti Shrî Krishna e le mungitrici, di cui i commentatori giustamente negano la storicità, osservando che tali cose fanno parte dell’esperienza di ogni uomo. «Tale invero sono i misteri d'amore cui sembra, o Socrate, tu debba essere iniziato» dice Diorima, e che nella realtà dei fatti, egli rispettò sempre profondamente (PLATONE, Simposio, 210A).

Tuttavia non è qui solo questione di Grazia; la salvezza dell’anima dipende anche dalla sua capacità di sottomissione, dal suo cedere volontario; e l’ostacolo che incontra è proporzionato alla misura della sua resistenza. Più che l’anima in sé, sono il suo orgoglio (mâno, abhimâna; oiema, oiesis; auto-considerazione, arroganza), la satanica convinzione della propria indipendenza (asmimâna, ahamkâra, cogito ergo sum), la sua volontà, che devono essere distrutti; l’anima chiama questa forma d’orgoglio «rispetto di sé» e preferirebbe morire piuttosto che esserne distolta. Ma la morte che in ultima analisi desidera, a dispetto di se stessa, non è una distruzione, bensì una trasformazione. Il ma¬trimonio è una morte iniziatica e una integrazione (nirvâna, samskâra, télos) il «Fier Baiser» trasforma il drago, la sirena perde la sua coda di serpente; la fanciulla scompare col «farsi» donna, sorge dalla ninfa l’anima alata (circa il Fier Baiser cfr. il mio «On the loathy bride»): «Può così, per mezzo Tuo, tornare un Iblis ad essere un Cherubino» (RÛMÎ, Mathnavi, 4.3496).

Quel che risulta dall’unione della forma inferiore dell'anima con la forma superiore non è mai stato così ben espresso come nel seguente passo della Aitareya Aranyaka (2.2.7). «Questo sé dona se stesso a Quello, e quel Sé dona se stesso a questo; essi divengono l'un l’altro; mediante una forma (colui che ha consumato questo matrimonio interiore) è unito all’altro mondo, e a questo mondo lo è mediante l’altra; la Brhadâranyaka Upanishad (4.3.23) riporta: «In seno a quel Sé che tutto comprende nella sua prescienza, egli non conosce, fra interno ed estemo, differenza alcuna. In verità egli ha ottenuto quella forma nella quale non v'è più traccia di desiderio o sofferenza essendo tutti i desideri soddisfatti (principialmente), in questa forma sussiste solo la brama del Sé». «Amor ipse non quiescit, nisi in amato, quod fit, cum obtinet ipsum possessione plenaria» (JEAN DE CASTEL, De adhaerendo Dea, c. 12) «Jam perfectam animam... gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat» (S. BERNARDO, De grad-humilitatis, 7. 21). Veramente: Dafner der Teufel Könnt aus seiner Seinheit gehn, so sähest du ihn stracks in Gottes Throne sfehn (Angelus Silesius, op. cit., 1.143. Cfr. Theologia Germanica, cap. XVI: «Se lo stesso spirito del male dovesse tornare alla vera obbedienza, tutti i suoi peccati e la sua cattiveria verrebbero cancellati e tornereb¬be ad essere nuovamente un angelo [di luce]»).

Abitano quindi dentro di noi l’Agathos Daimon e il Kakos Daimon, il sé chiaro e il sé obnubilato, il Cristo e l’Anticristo e la loro opposizione si manifesta anche dentro di noi. Il paradiso e l'inferno sono immagini separate dell’amore e dell'ira in divinis, ove sono indivise la Luce e l’Oscurità e giacciono insieme l'Agnello e il Leone. Al principio, come testimoniano tutte le tradizioni, il cielo e la terra erano uniti; l’essenza e la natura sono un'unica cosa in Dio, sta all’uomo di ripri¬stinare interiormente tale unione.

Son queste le nostre risposte al problema. Satana non è una Persona singola e reale, ma una serie di personificazioni postulate, una «Legione», ciascuna di queste è capace di redenzione (apokatastasis) e può, se lo desidera, ritornare ad essere quello che era prima della sua caduta, cioè «Portatore di luce», Phosphorus, Hâlêl, Scintilla, Stella del Mattino, Raggio della Luna Superna; poiché la scintilla, per quanto offuscata in apparenza, è un asbesto che neppure in Inferno può essere distrutto. Non potendosi tuttavia concepire una redenzione di tutti gli esseri verificantesi «ipso facto» e considerando che vi saranno sempre delle anime demoniache bisognose di redenzione, Satana deve essere pensato come dannato in etemo, intendendo «dannato» come auto-escludentesi dalla visione di Dio e dalla conoscenza della verità.

Il problema dal quale siamo partiti è stato risolto in gran parte, ma resta ancora da compiere il passo più diffìcile, quello dell’effettiva negazione di sé e della conseguente «auto-realizzazione» cui alludono le risposte fin qui date, anche se per l'ottenimento di tali risultati la teologia rappresenta soltanto una preparazione e per di più parziale. Satana e l’Ego non sono veramente delle entità, ma soltanto delle concezioni postulate valide per finalità di ordine pratico e di carattere provvisorio. È stato spesso osservato che il più astuto espediente di Satana è quello di persuaderà che la sua? esistenza è una semplice «superstizione». Nulla infatti può essere più pericoloso della negazione della sua esistenza, la quale, senza esserlo più della nostra, è tuttavia ben reale; guar¬diamoci dal negare Satana prima di aver negato noi stessi, come si richiede da chiunque aspiri a seguire colui che mai parlò o agì facendo la propria volontà. «Che cosa è Amore? Il mare della non-esistenza» (RÛMÎ, Mathnavi, 3.478)"e «chiunque entri in quel luogo dicendo "sono io", sarò Io (Dio) che lo respingerò con violenza percuotendolo in faccia» (SHAMSI-TABRIZ, Ode 28 in R. A. Nicholson, Dîwâni Shamsi-Tabriz p. 115); «Che cosa è Amore? Lo saprai quando sarai Me» (RÛMÎ, op. cit., 2, Introduzione).

Note

1 Nil agit in se ipsum: assiomatico nella filosofia platonica, cristiana e indiana: «una stessa cosa non può compiere o subire attività opposte sorto un medesimo rapporto o in relazione alla medesima cosa o allo stesso tempo», Platone, Repubblica, 436B; «a stretto rigor di termini, nessuno impone una legge alle proprie azioni», San Tommaso D'Aquino, Sum. Teol. I, 93.5; «v’è un'antinomia implicita nella nozione di agire su se stessi» (suâtmarì ca kriyâ virodhât), Shankara B.6.2.17.

2 «Sei tu libero dall’io? ebbene, tu sei padrone di "te stesso"» (sel bes gewaltic = sanscrito “svarât”). Meister Eckhart, Pfeiffer, p. 598.

3 «Come può ciò che non è mai nel medesimo stato "essere qualche cosa"?» (Platone, Cratito, 439E; Teeteto, 152D; Simposio, 207D, ecc.). «l’io non ha significato reale, poiché è percepito solo per un istante - i. e., l’istante che separa due attimi consecutivi» (Vivekacûdâmani, 293).

4 Dispiace constatare come, nella psicologia moderna, una ter¬minologia e distinzioni originariamente chiare siano state rese con¬fuse a causa dell’equazione «anima-immagine» = «anima nell'uomo e animus nella donna». Ad un'estrema confusione nell’uso di questi termini è giunto il Padre D'Arcy nel suo «Mente e Cuore dell'Amore», cap, 7. Tradizionalmente, anima e animus sono l’«anima» e lo «spirito» in ogni uomo come in ogni donna; cosi William di Thierry parla di «animus vel spiritus». Quest'uso risale a Cicerone, e. e., TUSC.) I, 22, 52. «Neque nos corpora sumus. Cum igitur nosce te dicit, hoc dicit, nosce animum tuum — e V, 13.38 — humanus animus decerptus est ex mente divina»; e Accidio (Trag., 296); «sapimus animo, fruimur anima, sine animo, anima est debilis».

5 In tutte le tradizioni, non esclusa quella buddista, l'uomo e la donna sono ugualmente capaci di «combattere la buona battaglia».

6 Crr. D. B, MACDONALD, Hebrew Philosophical Genius, p. 139: «la natura fisica inferiore, le bramosie, la psiche di San Paolo... il "sé", sempre inteso tuttavia nel suo significato inferiore»; Grimm, Greek-English Lexicon of the New Testament, s. v. psychicos: «do¬minato dalla natura sensuale, soggetto ad appetiti e passioni»; «anima... cujus vel pulchritudo virtus, vel deformitas vitium est... mutabìlis es» (Sant’Agostino, «De gen. ad litt.», 7.6.9, e Ep., 166. 2.3). «Non è mai stato detto che l'anima mutevole è immortale se¬condo la stessa accezione intemporale con cui tale termine è riferito a Dio, ma solo che è immortale in un certo modo suo proprio» (secundum quendam modum suum, Sant'Agostino, Ep. 166,2-3). Se chiediamo, quomodo? visto che l’anima è nel tempo, la risposta deve essere, «un solo modo: continuando a divenire; giacché in questo modo può sempre lasciare davanti a sé una nuova e diversa natura che prenda il posto di quella vecchia» (Fiatone, Simposio, 2070). Solo Dio, che è l'anima dell'anima, può essere concepito come immortale in senso assoluto (Timeo, 6-16). È un errore definire indiscriminatamente l'anima come «immortale», cosi com'è un errore chiamare «genio» un dato uomo; l'uomo ha un'anima immortale (cosi come, per gli antichi, aveva un Genio) ma l'anima può essere resa immortale solo mediante il ritorno alla sua origine, vale a dire, morendo a se stessa e vivendo nel proprio Sé; cosi come l'uomo diventa un Genio quando non è più «lui stesso».

7 WILLIAM LAW, The Spirit of Love e An Adress to the Clergy, citato in William Law di Stephen Hobhause, pp. 156, 219, 220. .

8 PLATONE, Repubblica, 558C ff. ove l'anima è paragonata ad animali compositi quali la Chimera, Scilla o Cerbero. In un certo senso la Sfinge avrebbe potuto rappresentare un paragone ancora migliore. In ogni caso le parti umana, leonina e ofìdica di queste creature corrispondono alle tre parti dell'anima, in cui la nostra parte divina «dovrebbe» prevalere; una buona illustrazione è quella di Ercole che conduce Cerbero.

9 Kashf al-Mahjûb, trad. R.A. NICHOLSON (Gibt Memorial Series XVII, p. 198, cfr. p. 9: «il più grande di tutti i veli fra Dio e l'uomo»).

10 R.A. NICHOLSON, Mathnâvi di Jalâud-Dîn Rûmî (Gibt Memorial Series). La fondamentale affinità di Satana con l’ego risulta evidente dalla pretesa, comune ad entrambi, di essere indipendenti; e l’«associazione» (di altri con Allâh che solo è) equivale, secondo il punto di vista islamico, al politeismo.

11 Sul significato di sinderesi, etimologicamente un equivalente del Sanscrito Santâraka, «colui che aiuta ad attraversare», vedere O. Perz, Die Synteresis nach den H. I. Thomas Von Aquin (Münster, 1911).

Molti sentieri per un'unica vetta, Osservazioni sulla religione comparata

L'intensificarsi dei contatti tra i cristiani e gli altri popoli che appartengono alla grande maggioranza dei non cristiani, ha acuito e reso più che mai urgente la necessità di capire la fede secondo cui gli altri vivono. Questa comprensione, oltre che desiderabile in sé, è indispensabile per risolvere di comune accordo i problemi politici ed economici dai quali i popoli del mondo sono oggi più divisi che uniti. Non è possibile instaurare relazioni umane con gli altri popoli finché il cristiano è convinto della sua superiorità o della sua maggiore saggezza e finché cerca soltanto di trarli al suo modo di pensare. Il cristiano moderno, che crede il mondo sua parrocchia, si trova di fronte alla dura necessità di farsi egli stesso cittadino del mondo; egli è invitato a partecipare a un symposium e a un convivium, non come presidente - già c'è un Altro che vi presiede, invisibile - ma come ospite fra molti altri.

Ormai a studiare le religioni diverse dalla propria sono tenuti tutti, non soltanto i missionari di professione. Questo saggio, per esempio, riassume una conferenza tenuta a un numeroso gruppo di insegnanti nell'ambito di un corso di studi intitolato "Che cosa insegnare sugli altri popoli", promosso dal Comitato scolastico di New York e dall'Associazione "East-West". Qualcuno ha anche proposto di promuovere in tutte le scuole e università l'insegnamento dei principi basilari delle grandi religioni del mondo, come mezzo per favorire la comprensione internazionale e sviluppare il concetto della citta-dinanza mondiale.

Ma sorge subito una domanda: "Chi è più adatto a impartire questo insegnamento?". È chiaro che non può capire una religione, ne quindi essere qualificato per insegnarla, chi è contrario a qualsiasi forma di religione; sono pertanto esclusi i razionalisti, gli umanisti scientisti e in definitiva tutti coloro che della religione non hanno un concetto teologico ma puramente etico. È ovvio che l'ideale sarebbe di affidare l'insegnamento delle grandi religioni soltanto a individui che le professano; ma un ideale di questo genere oggi è realizzabile soltanto nelle grandi università, per esempio a Oxford, ove è stato proposto.

In effetti, attualmente le religioni diverse da quella cristiana sono insegnate soltanto nei seminari teologici e negli istituti missionari, da individui che credono che il cristianesimo sia l'unica vera fede, che approvano le missioni estere e intendono preparare missionari a questo scopo specifico. In queste condizioni, lo studio comparato delle religioni assume inevitabilmente una colorazione del tutto diversa da quella delle altre discipline scolastiche e non può non essere tendenzioso. È ovvio che se ci si prefigge di insegnare qualcosa, questo qualcosa non può essere che la verità: ma quando un insegnamento ha come presupposto che l'argomento allo studio è intrinsecamente di minore importanza, e quando questo argomento viene insegnato non con amore[1] ma soltanto per preparare il futuro maestro ai problemi che dovrà affrontare, non si può non sospettare che una parte almeno della verità sarà trascurata, se non volontariamente almeno inconsciamente.

Se la scienza comparata delle religioni deve essere insegnata con gli stessi criteri delle altre scienze, l'insegnante deve come minimo riconoscere che la sua religione è soltanto una delle religioni da "comparare"; egli non ha diritto di esporre una "teoria preferita", ma deve, nei limiti del possibile, presentare la verità imparzialmente. In altre parole: sarà "necessario ammettere che le istituzioni che partono dalle stesse premesse, cioè le istituzioni soprannaturali, devono essere considerate globalmente, e la cristiana fra le altre"; invece "oggi, se parliamo di imperialismo, o di pregiudizi razziali o se paragoniamo il cristianesimo al paganesimo, rimaniamo tuttora ancorati all'unicità...delle nostre istituzioni, dei nostri successi, della nostra civiltà".[2] È inevitabile domandarsi a questo punto se un cristiano irremovibilmente convinto che la sua fede è l'unica vera possa in coscienza permettersi di illustrare una religione diversa dalla sua, sapendo di non poterlo fare con onestà.

Quando decidiamo di insegnare qualcosa sugli altri popoli, ci troviamo di fronte al problema della tolleranza. La parola non è piacevole: tollerare è sopportare, accettare in continuità l'esistenza di quelle che sono o sembrano essere forme di pensiero diverse dalla nostra; e non è affatto piacevole anche solo "sopportare" i nostri vicini, i nostri colleghi, così come non è neppure piacevole sentire che le nostre più radicate istituzioni e credenze sono pazientemente "tollerate". Inoltre, se oggi il mondo occidentale è più tollerante di quanto non fosse alcuni secoli fa o di quanto non sia mai stato dalla caduta di Roma, ciò è dovuto in larga parte al fatto che gli uomini non sono più sicuri che esista una verità di cui si possa essere certi, e sono piuttosto inclini all'idea "democratica" che l'opinione di un individuo sia altrettanto valida di quella di un altro, specialmente nei campi della politica, dell'arte e della religione. La tolleranza è una virtù puramente negativa, che non esige alcun sacrificio dell'orgoglio spirituale e non include alcun rifiuto del nostro senso di superiorità; può essere raccomandata soltanto se significa astenersi dall'odiare o perseguitare quelli che hanno o sembrano avere abitudini o fedi religiose diverse dalle nostre. La tolleranza così intesa ci permette addirittura di avere compassione di coloro che non essendo come noi meritano per ciò stesso la nostra compassione!

La tolleranza, portata agli estremi, implica l'indifferenza, e a questo punto diventa inaccettabile. Noi non propugniamo che si tolleri l'eresia ma piuttosto che si arrivi a un accordo sulla verità. La nostra tesi è questa: una retta educazione alla religione comparata deve prefiggersi di dare all'allievo la capacità di discutere con i credenti delle altre fedi la validità di dottrine specifiche,[3] lasciando sospesa la questione della verità o falsità, superiorità o inferiorità globali dei singoli corpi dottrinari, almeno finché ci sia data l'occasione di verificare sotto quali aspetti essi differiscono realmente l'uno dall'altro e se questi aspetti sono essenziali oppure accidentali. Noi diamo per scontato, ovviamente, che le differenze sono inevitabilmente accidentali, dal momento che "la conoscenza delle cose è relativa al modo soggettivo del conoscere". Un allievo ha il diritto che gli venga insegnato almeno a riconoscere i simboli che fra loro si equivalgono: per esempio la rosa e il fiore di loto (Rosa Mundi e Padmavati) che il soma è l'equivalente del "pane e acqua della vita"; che il creatore di tutte le cose è - non accidentalmente ma necessariamente - un "falegname", dal momento che l'elemento di cui è fatto il mondo è "ilico", cioè "materiale". Questa prospettiva che noi proponiamo ha il vantaggio immediato di non essere in contrasto con l'ortodossia cristiana, anche la più rigida. Nessuno ha mai negato che le credenze pagane contengano verità; anche san Tommaso era convinto di poter trovare nelle opere dei filosofi pagani "prove estrinseche e probabili" delle verità del cristianesimo. Egli, ovviamente, conosceva soltanto i pensatori classici, gli ebrei e qualche arabo, ma non c'è ragione perché oggi un cristiano dotato di una struttura intellettuale adeguata non debba imparare a scoprire e a rallegrarsi di scoprire, per esempio nelle dottrine dei Veda, del sufismo, del taoismo, o degli indiani d'America, prove estrinseche e probabili della verità che egli soggettivamente conosce. Sicuramente, lo studioso cristiano trarrà notevoli vantaggi, nella esegesi e comprensione della dottrina cristiana, dai suoi contatti con credenti di altre fedi. La sua fede, infatti, suo malgrado non può sottrarsi del tutto ai condizionamenti del clima intellettuale nominalistico nel quale egli è nato e cresciuto, mentre l'orientale - per il quale i miracoli attribuiti al Cristo non rappresentano un problema - è ancora un realista, nato e cresciuto in un clima di realismo, per cui è in grado di avvicinarsi a Platone o a san Giovanni, a Dante o a Meister Eckhart più semplicemente e più direttamente che lo studioso occidentale, il quale è inevitabilmente condizionato, almeno in parte, dai dubbi e dalle difficoltà cui vanno soggetti coloro che sono stati educati in un ambiente in massima parte profano.

La prospettiva che abbiamo suggerito ci fornisce immediatamente la base per una comprensione e una cooperazione reciproca. L'obiettivo finale cui tendiamo è una definitiva "riunione delle Chiese", in un senso molto più ampio di quello che ha in genere questa espressione: occorre instaurare alleanze attive - per esempio tra cristianesimo e induismo o islamismo, sulla base dell'accettazione comune di alcuni principi fondamentali in vista di una loro concorde ed effettiva applicazione ai campi contingenti dell'arte (artigianato) e della prudenza, ponendo fine alla guerra civile in atto fra i membri dell'unica famiglia umana, tra i figli dell'unico e identico Dio "che tutti unanimi concordano nel riconoscere, greci e barbari", come diceva Filone.[4] Il professor Goodenough si riferisce a questa affermazione quando scrive: "Per quanto mi pare di capire, qui Filone esprime la pura e semplice verità sul paganesimo così come egli lo vedeva e non come è stato sempre travisato dall'apologetica cristiana".

È inutile dissimulare che simili alleanze interconfessionali dovranno segnare la fine di tutte le iniziative missionarie quali esse sono attualmente; conferenze e incontri interconfessionali dovranno sostituire quelle spedizioni di proselitismo che hanno come unico e permanente risultato la secolarizzazione e la distruzione delle culture esistenti e lo sradicamento degli individui. Voi avete già raggiunto il punto in cui cultura e religione, utilità e significato sono stati dissociati e possono perciò venir considerati ognuno a sé: ma questo non si è ancora verificato per quei popoli che vi proponete di convertire, per i quali religione e cultura sono un'unica e identica realtà, per i quali nessuna delle funzioni vitali è necessariamente profana o slegata dai principi. Se anche riuscirete a convincere gli indù che le loro scritture rivelate sono valide esclusivamente "come testi letterari", voi avrete ottenuto semplicemente di ridurli al livello dei vostri studenti universitari, che leggono la Bibbia - quando la leggono - soltanto come testo letterario. In India - ha fatto notare suor Nivedita, l'allieva più illustre di Patrick Geddes e autrice di The Weh of Indian Life - il cristianesimo "lascia dopo di se l'ubriachezza",[5] perché se tu insegni a un uomo che quanto ha sempre creduto giusto è sbagliato, sarà dispostissimo in seguito a pensare che quanto ha creduto sbagliato sia giusto.

Abbiamo bisogno tutti indistintamente di resipiscenza e di conversione, di un "cambiamento dello spirito" e di una "svolta", non già da una fede all'altra ma dall'incredulità alla fede. Non esiste forma di tolleranza peggiore di quella che ci fa avvicinare un nostro simile per dirgli: "Noi due stiamo entrambi servendo lo stesso Dio: tu alla tua maniera, io alla Sua". Il principio di "traversare mari e continenti per fare un solo proselito" potrà seguitare a essere applicato soltanto finché durerà la nostra ignoranza della fede degli altri popoli. Fornire aiuti sanitari ed educativi con lo scopo precipuo di ottenere conversioni è una forma di simonia e una infrazione all'ordine: "Guarite i malati...; non portate né oro né argento nelle vostre bisacce ne monete per il vostro viaggio...; andate piuttosto come pecore in mezzo ai lupi". Dovunque andate, non atteggiatevi a maestri o superiori ma comportatevi come ospiti o, come potremmo dire oggi, come "incaricati d'affari"; e non tradite le confidenze di coloro che vi hanno ospitato ricambiandole con calunnie. Dal vostro concetto di "vocazione" dovete eliminare ogni nozione di "missione civilizzatrice"; infatti ciò che qui per voi è "il fardello dell'uomo bianco", là sono "ombre bianche nei mari del Sud". La vostra civiltà "cristiana" sta concludendosi in un disastro e voi siete così sfrontati da offrirla agli altri? Rendetevi conto di quanto diceva J .M. Plumer: "Il metodo più sicuro per tradire i nostri alleati cinesi è quello di vendere loro, regalare o imprestare il nostro [americano] livello di vita".[6] Al presente e nell'immediato futuro - mi scriveva un mio amico parlando di Shri Ramakrishna - vi riuscirà quanto mai arduo convincere l'Oriente che la civiltà europea è in tutti i sensi una civiltà cristiana, oppure convincerlo che esistono europei ragionevoli, giusti e tolleranti fra i "barbari" di cui l'Oriente ha paura.

Il termine "eresia" significa scelta, avere opinioni proprie, pensare come ci piace. Oggi che vale la regola di "pensare per se" (a condizione che il pensare sia tale al cento per cento ), possiamo afferrare il vero significato di "eresia" soltanto se ci rendiamo conto che il suo equivalente moderno è "tradimento". L 'unica eresia importante, e forse l'unica eresia reale del cristianesimo moderno agli occhi dei credenti delle altre fedi, è la sua pretesa di avere l'esclusività della verità; questo infatti è tradire Colui che "non rimase mai senza un testimone", e trova un parallelo soltanto nel rinnegamento di Cristo da parte di Pietro. E chiunque dice ai suoi amici pagani: "La luce che è in voi è tenebra", offende non soltanto essi ma anche il Padre dei lumi. In base al notissimo commento di sant'Ambrogio a 1Cor. 12,3: "Tutto ciò che è vero, da chiunque sia stato detto, viene dallo Spirito Santo" (affermazione accettata da san Tommaso d'Aquino), voi potreste sentirvi domandare: "Con quale criterio tu pretendi di distinguere fra la tua religione "rivelata" e la nostra religione "naturale" della quale anche noi affermiamo l'origine soprannaturale?". Potreste trovarvi impacciati nel rispondere.

La pretesa di una validità esclusiva non è fatta per favorire la sopravvivenza del cristianesimo in un mondo che vuole mettere alla prova ogni cosa. Al contrario, essa può indebolire enormemente il suo prestigio di fronte alle altre tradizioni in cui prevale un atteggiamento molto diverso e che non vedono la necessità di impegnarsi in discussioni polemiche. Come si esprime un eminente teologo tedesco, "la cultura umana [Menschheitsbildung] è qualcosa di unitario e le diverse culture che la compongono sono i dialetti dell'unico e identico linguaggio dello spirito".[7] La controversia che oppone il cristianesimo alle altre religioni sembra a un orientale un errore tattico nel conflitto tra ideale e motivazioni sensate, così come per gli Alleati sarebbe stato un errore scendere in campo contro i cinesi. L 'orientale non si lascia attirare nella controversia, perché per lui vale ciò che io ho spesso ripetuto ad amici cristiani: "Anche se voi non siete sulla nostra sponda, noi siamo sulla vostra". Da parte dei cristiani è raro trovare una reciprocità esplicita; però mi è successo due volte di udire un cattolico romano ammettere liberamente che per un indù non è indispensabile diventare ufficialmente cristiano per salvarsi. Convinciamoci che la verità o la giustizia, che tutti ci tocca indistintamente, è come la Tavola Rotonda, "attorno alla quale si radunano da tutto il mondo cristiani e pagani" per mangiare l'unico e identico pane e bere lo stesso vino e attorno alla quale "tutti sono eguali, chi è alto come chi è basso".

Soffermiamoci ora brevemente a considerare ciò che pensano gli antichi e i non cristiani sulle religioni diverse dalla loro. Abbiamo già riferito l'opinione di Filone d'Alessandria. Plutarco copre anzitutto di amara ironia gli "evemeristi"[8] greci, "i quali seminano in tutto il mondo l'ateismo, dimenticando gli dèi della nostra fede e dando loro il nome di generali, ammiragli o re", quei greci che non sono più in grado di distinguere tra Apollo (il sole dell'intelletto) ed Helios (il sole fisico); quindi prosegue: "Non si può dire che ciascun popolo abbia "dei diversi", né che esistano dèi "greci" e dèi "barbari", perché gli dèi sono unici per tutti, benché assumano nomi diversi presso i vari popoli. Perciò l'unico Intelletto [Logos] ordinatore dell'universo, l'unica Provvidenza preposta al cosmo, nonché le potenze minori [dèi minori, angeli] preposte alle cose, ricevono nomi e culti differenti presso ciascun popolo, secondo la diversità delle rispettive abitudini e usanze".[9]

Apuleio riconosce che la Iside degli egizi ani (la nostra Madre Natura e Madonna, la Natura naturans, Creatrix, Deus) "è adorata in tutto il mondo in maniere diverse, con abitudini varie e sotto molteplici nomi"[10] L'imperatore musulmano dell'India, Jahangir, scrivendo del suo amico e maestro, l'eremita indù Jadrup, dice che "il suo Vedanta è uguale al nostro Tasawwuf": in effetti nell'India settentrionale fiorisce un genere di letteratura religiosa nel quale è spesso difficile, quando non impossibile, distinguere tra elementi musulmani ed elementi indù. L 'atipicità delle forme di religiosità, come fa notare il professor Nicholson, "è una dottrina fondamentale del sufìsmo". Ibn-al-' Arabi, per esempio, dice: "Il mio cuore è capace di qualsiasi forma: esso è pascolo per le gazzelle e convento per i monaci cristiani, tempio per gli idoli e Kaaba [Mecca] per il pellegrino, le tavole della Torah e il libro del Corano. lo seguo la religione dell'Amore, qualsiasi sentiero. prendano i suoi cammelli. La mia religione e la mia fede: questa è la vera religione".[11] Ciò significa che tu e io, che abbiamo due religioni tra loro distinguibili, possiamo entrambi dire singolarmente: "La mia è la vera religione", e dirci a vicenda: "La tua è la vera religione", dal momento che per entrambi l'essere autenticamente religiosi non dipende dalla forma della nostra religione ma da noi stessi e dalla grazia. È quanto dice anche Shams-i-Tabriz: "Se la nozione del mio Diletto fosse da ricercare in un tempio degli idoli, sarebbe peccato mortale circoscrivere la Kaaba! La Kaaba non è che una chiesa, se vi si perde la Sua traccia: mia Kaaba è qualsivoglia "chiesa" nella quale io possa trovare una traccia di Lui".[12] Gli stessi concetti si incontrano ne-l'induismo: il poeta-santo tamili Tayumanavar, per esempio, dice in un suo inno a Shiva: "Tu come Maestro hai giustamente ispirato milioni di religioni. Tu hai fatto sì che ogni religione, nello splendido dispiegarsi di trattati, dispute e scienze, avesse come dogma e meta finale la verità".[13] Il Bhaktakalpadruma di Pratapa Simha afferma che "ogni uomo dovrebbe, per quanto gli è possibile, favorire la lettura delle Scritture, sia quelle della sua Chiesa, sia quelle di altre".[14]

Nella Bhagavad Gita, Shri Krishna proclama: "Quando un amante, chiunque esso sia, cerca con fede di adorare una qualsiasi forma [di Dio] , sono io l'origine della sua fede"; e: "In qualsivoglia maniera un uomo si avvicina a me, io lo premio, perché miei sono tutti i sentieri che gli uomini possono prendere da qualsiasi parte".[15] Abbiamo poi le parole di Cristo stesso, il quale affermò di essere venuto a chiamare non i giusti ma i peccatori.[16] Queste parole possono avere un solo significato, quello che gli attribuiva san Giustino: "Dio è la Parola, cui partecipa tutta la progenie umana; e coloro che sono vissuti seguendo la ragione sono cristiani anche se considerati atei…: così Socrate ed Eraclito, e fra i barbari Abramo e molti altri". Allo stesso modo: Meister Eckhart, il più grande fra i mistici cristiani, parla di Platone (che il musulmano Jili dice di aver visto in visione "mentre riempiva il mondo di luce") come di "quel gran sacerdote" che "scoprì la Via prima ancora che Cristo nascesse". Era forse in errore sant'Agostino quando affermava: "Quella che oggi viene chiamata la religione cristiana non era assente fra gli antichi, dagli albori della umana progenie all'avvento di Cristo nella carne, quando la vera religione, che già esisteva, assunse il nome di "cristiana"? Se Agostino non avesse ritrattato queste coraggiose espressioni, la cruenta storia del cristianesimo sarebbe forse stata scritta diversamente!

Oggi è di moda vedere nella religione più un complesso di norme di condotta che una dottrina su Dio, più una dottrina su quello che dobbiamo fare che una dottrina su quello che dobbiamo essere; e poiché ogni applicazione dei principi ai casi particolari è necessariamente elastica, noi crediamo che la teoria cambi secondo le esigenze della pratica. Questa confusione tra mezzi necessari e fini trascendenti (come se la visione di Dio si potesse meritare con le azioni) ha avuto conseguenze deleterie per il cristianesimo, sia all'interno sia all'esterno. Quanto più la Chiesa si è dedicata ai "servizi sociali", tanto più si è indebolito il suo influsso; un'epoca che vede nel monachesimo quasi una fuga immorale, si disarma con le sue stesse mani. Se tante persone si sono stancate del1a religione, pensando di non avervi trovato quello che da una religione ci si può aspettare, ciò è in gran parte imputabile al fatto che la religione è stata presentata all'uomo d'oggi in stucchevoli termini sentimentalistici del tipo: "Siate buoni, cari figlioli", eccetera, e non più come una sfida intellettuale. Il rilievo dato all'etica (dimenticando che la dottrina cristiana ha molto da dire sull'arte, cioè sul lavoro, su che cosa fare e su come farlo, oltre che sul comportamento) dà buon gioco agli scettici, perché il bisogno e la convenienza delle virtù sociali sono tali e talmente evidenti da giustificare la conclusione: se la religione si riduce a questo, perché far intervenire un Dio a sanzionare forme di comportamento delle quali nessuno nega la convenienza?[17] L'eccessiva importanza data alle virtù morali a scapito di quelle intellettuali (le sole che, secondo la dottrina cristiana ortodossa, sopravvivono alla nostra dissoluzione) favorisce le ritorsioni dei razionalisti, secondo i quali la religione non è mai stata altro che una droga per tenere calme le classi inferiori.

Come correttivo a tutte queste deviazioni potrebbe servire la severa disciplina intellettuale richiesta da ogni studio serio della religione e della filosofia orientali (o di quelle "primitive"). L'impegno della cooperazione nel campo delle religioni comparate esige le qualità più alte; se non si è in grado di dedicarvi il meglio di se stessi, conviene non assumerselo affatto. Verrà presto il tempo in cui un individuo per considerarsi "colto" dovrà conoscere l'arabo, il sanscrito o il cinese, così come oggi deve poter leggere il latino, il greco o l'ebraico. E questo si verificherà specialmente per coloro che avranno l'incarico di illustrare con l'insegnamento la fede degli altri; infatti le traduzioni oggi esistenti sono spesso sotto molti aspetti inadeguate, e chi vuole scoprire se i credenti hanno finora adorato e tuttora adorano uno stesso e identico Dio, pur chiamandolo con nome inglese, latino, arabo, cinese o navaho, deve essere in grado di scrutare le Scritture di tutto il mondo, mai dimenticando che "sine desiderio mens non intelligit".

Né possiamo dedicarci a queste attività educative con secondi fini: qui come in ogni altra attività educativa, gli sforzi dell'insegnante devono mirare all'utilità del discepolo, e non già perché questi si comporti bene ma piuttosto perché sia buono. Si dice: "La carità comincia da se stessi", e a tutta prima l'espressione potrebbe dare l'idea di un certo cinismo, ma non è necessariamente così: essa semplicemente dà per scontato il fatto che fare del bene è possibile soltanto quando già si è buoni: quando si è buoni si fa del bene, sia con l'azione sia con l'inazione, con le parole come con il silenzio. Autentica dottrina cristiana è che un uomo deve conoscere e amare sé stesso, il suo uomo interiore, prima di amare chi gli sta accanto.

La nostra concezione dell'insegnamento delle religioni comparate colloca in primo piano il discepolo. Egli stesso si accorgerà con stupore che la sua comprensione della dottrina cristiana può essere favorita dallo scoprire che esistono altre dottrine analoghe, anche se fissate in un linguaggio diverso e quindi in concetti che possono sembrargli strani o grotteschi. Seguendo passo passo le vestigia pedis, con l'anima "in acceso inseguimento della sua preda, che è Cristo", il discepolo scoprirà che alcune voci del linguaggio dello spirito sono arrivate fino a noi dai cacciatori dell'età della pietra; scoprirà legami tra la filosofia dei cannibali e la dottrina dell'Eucaristia e dell'offerta sacrificale del corpo; tra la dottrina dei "sette raggi" del sole intelligibile e quella dei Sette Doni dello Spirito, tra i"sette occhi" dell'Agnello dell'Apocalisse e quelli di Cuchulinn. Potrà anche avvenire che egli senta assai minore ripugnanza di quanta ne prova attualmente di fronte alle più difficili affermazioni del Cristo o di san Paolo sulla "separazione dell'anima dallo spirito". Se egli nell'ingiunzione di odiare non soltanto i propri parenti ma anche "la propria anima" preferirà sostituire al termine "anima" quello più moderato di "vita" usato dalla traduzione ufficiale; o se preferirà dare un significato puramente etico all'ingiunzione di "rinnegare se stesso" (benché il termine originale qui tradotto con "rinnegare" significhi "rigettare totalmente"); se egli comincerà a rendersi conto che "anima" si dice della polvere che ritorna alla polvere quando lo spirito ritorna al Dio che lo ha dato, e se si renderà conto che questa "anima" (la nefesh degli ebrei o nafs degli arabi) ha per tutti il significato di quella "individualità" carnale cui pensano i mistici cristiani quando affermano che "l'anima deve dare la morte a sé stessa"; o se si renderà conto che la nostra esistenza (distinguendo esse da essentia, ... da ..., bhu da as) è un crimine; e se arriverà a collegare tutte queste idee con l'esortazione islamica e indiana a "morire prima di morire" e con l'espressione di S. Paolo: "Vivo io, ma non più io", allora sarà meno incline a vedere nella dottrina cristiana promesse di vita eterna per qualsiasi "anima" che sia stata concreata con il corpo; nello stesso tempo gli sarà più facile dimostrare che le "prove" degli spiritualisti in favore della sopravvivenza della personalità umana, pur valide, non hanno alcune base religiosa.

Uno studente democratico, cui possono riuscire incomprensibili gli stessi termini dell'idea di un "diritto divino", potrebbe venire bruscamente scosso nell'apprendere, come ricorda Buckler, che la stessa nozione di un regno di Dio sulla terra "è legata nella sua rivelazione al significato profondo che la regalità ha in Oriente"; egli infatti, mentre detesta giustamente ogni dittatura, ha forse dimenticato che "tirannia" nel suo significato classico indica "un re che governa nel proprio interesse".

Non miriamo a un compromesso unilaterale; è difficile rendersi pienamente conto di quanto venga alterata la stima di un indù o di un buddista per il cristianesimo quando vengono a contatto con quella mentalità che permise a Vincenzo di Beauvais di parlare della "ferocia" di Cristo e che portò Dante a constatare meravigliato "con quanti denti questo amor ti morde".[18]

"Allora gli dissero: "O Signore, tu sei il commentatore, tu sei il commentatore!…ora pe-rò rispondi a un'altra domanda ancora. Agni, Vayu, il Sole, il tempo, il prana, il cibo, Brahma, Rudra, Vishnu: vi sono alcuni che meditano su uno di questi, altri su qualche altro; dicci, ora, quale di costoro sia il migliore, affinché divenga il nostro [oggetto di meditazione]". Egli allora rispose: "In verità, tutte queste sono le forme principali del supremo, immortale, incorporeo brahman. Ognuno, in questo mondo, si rallegra di quella forma alla quale è particolarmente attaccato, poiché si dice: 'Il Brahman è tutto, in verità'. Si mediti pure su quelle che sono le migliori forme. Indi le si respinga, poiché esse sono [null'altro che] mezzi per procedere in mondi sempre più elevati, fintanto che, giunti alla dissoluzione totale, ci si fa uno con lo Spirito, con lo Spirito!""[19] Chiunque conosca questo testo senza nulla sapere della tecnologia dell'Ocidente, sentirà certamente una conoscenza "simpatetica" quando scoprirà che anche i cristiani seguono una via affirmativa e una via remotionis. Chiunque abbia imparato la dottrina della "liberazione dalle coppie degli opposti" (passato-futuro, gioia-dolore, eccetera: le Simplegadi[20] del "folclore") resterà meravigliato quando scoprirà che per Nicola Cusano le mura del paradiso nel quale dimora Dio sono "fatte di opposti", e che secondo Dante "presso e lontano, lì, Né pon né leva"[21] "la ove s'appunta ogni ubi e ogni quando"[22] Abbiamo tutti bisogno di capire, con Senofonte, che "se Dio ci è maestro, finiremo tutti col pensare alla stessa maniera".

Purtroppo in molti induisti e buddisti la conoscenza del cristianesimo e dei grandi scrittori cristiani è virtualmente nulla così come esistono cristiani anche istruiti, che non hanno neppure una conoscenza elementare delle altre religioni: e questo succede perché né gli uni né gli altri non hanno mai immaginato che cosa significhi vivere le altre fedi, Come non vi può essere reale conoscenza di una lingua finché non si partecipa con la mente alle attività cui quella lingua si riferisce, così non vi può essere conoscenza reale di una "vita" se non la si è in qualche misura vissuta. Il più grande santo indiano moderno ha praticato effettivamente le discipline cristiane e islamiche, ha cioè adorato Cristo e Allah, e ha scoperto che tutto confluisce in un unico punto finale e ha potuto parlare con cognizione di causa della equivalente validità di tutte queste "vie", per ognuna di esse provando lo stesso rispetto, seppure ha preferito per sé l'unica con la quale per nascita, temperamento ed educazione si sentiva più in sintonia. Quale perdita per i suoi connazionali e per il mondo - e anche per il cristianesimo - se egli fosse "diventato cristiano"! Molti sono i sentieri che conducono alla vetta dell'unico e identico monte; le differenze fra questi sentieri sono tanto più visibili quanto più in basso ci si trova, ma esse svaniscono arrivando sulla vetta. Ognuno deve imboccare il sentiero che parte dal punto in cui egli si trova: chi continua a girare attorno al monte in cerca di altri sentieri non sale alla vetta. Non avviciniamoci mai a un altro fedele per chiedergli di diventare "uno di noi": avviciniamoci invece a lui con il rispetto dovuto a uno che e già "del Suoi", che e già di Colui che è e dalla cui invariabile bellezza ogni essere contingente dipende. [23]

Note

[1] In italiano nel testo (N.d.T.).

[2] Ruth Benedict, Patterns of Culture, 1934, p. 5

[3] Per capire che cosa intendo quando. dico "discutere" si legga il mio articolo On Being in One's Right Mind pubblicato sulla "Review of Religion", vol. VII, New York 1942, pp. 32-40. - Benché sia firmato da un solo autore, esso è frutto di una collaborazione fra cristiani, platonici e induisti che vi espongono una dottrina su cui tutti concordano.

[4] De specialibus legibus, II, 65; E. R. Goodenough, Introduction to Philo Judaeus, 1940, pp. 105, 108.

[5] Lambs among Wolves, 1903; cfr. anche il mio Christian Missions in India in Essays in National Idealism, 1909.

[6] China's High Standard of Living, in "Asia and the Americas ", febbraio 1944.

[7] A. Jeremias, Altorientalische Geisteskultur, prefazione. - "Una lunga catena metafisica. attraversa tutto il mondo e unisce tutte le razze" (J .Sauter, in "Archiv für Rechts und Sozialphilosophie", Berlino, ottobre 1934).

[8] "Evemeristi" erano detti i seguaci delle tesi del fìlosofo Evemero di Messene (sec. III a.C.), per il quale gli dèi sono eroi famosi realmente esistiti e poi divinizzati dalla fama popolare (N.d.T.).

[9] Plutarco, Iside e Osiride, 67, in Moralia, 377. - William Law commenta: "Non esiste una salvezza per il giudeo, un'altra per il cristiano e una terza per il pagano. No: Dio è unico, unica è la natura umana e unica è la via per attingerla, ed è il desiderio dell'anima che si rivolge a Dio". Questo è un chiaro riferimento al "battesimo di desi-derio" o battesimo "in spirito" - distinto dal battesimo d'acqua che implica una appartenenza attuale alla co-munità cristiana - e modifica il dogma cristiano "extra Ecclesiam nulla salus" ("nessuna salvezza al di fuori della Chiesa"). Il problema reale sta tutto nel significato da dare all'espressione "Chiesa cattolica"; noi affermiamo che essa dovrebbe significare non una singola religione in quanto tale ma la comunità - o il complesso di esperienze - di tutti coloro che amano Dio. Lo afferma pure William Law: "Ciò che urta di più in una setta è il suo ritenersi indispensabile per raggiungere la verità, mentre la verità si trova quando si riconosce che essa non appartiene ad alcuna setta ma è libera e universale come la bontà di Dio, ed è comune a tutte le denominazioni e a tutte le nazioni così come l'aria e la luce di questo mondo". Diceva F. W. Buckler: "Il laico, il "dissidente", lo scismatico o il pagano che, consapevolmente o meno, ha preso su di se la propria croce è un figlio del regno di Dio sulla terra e un khalifah di Nostro Signore, mentre tale non è un prete o anche un vescovo che non abbiano preso su di sé, la loro croce, e questo senza mettere in discussione la continuità apostolica" (The Epiphany of the Cross, 1938). Sarebbe anche opportuno tenere presente che - come ha dimostrato ripetutamente lo stesso Buckter - il concetto cristiano di "regno di Dio" può essere rettamente "compreso soltanto entro la cornice della teoria orientale della regalità e del diritto divino.

[10] L'asino d'oro, XI, 5. Cfr. A. Jeremias, Der cosmos von Sumer ("Der Alte Orient", 32, Lipsia, 1932), c. III: Die eine Madonna (11) Tuzuk-i-Jahangiri (Memorie di Jahangir), trad. 1905, p. 356.

[11] R. A. Nicholson, Mystics of Islam, 1914, p. 105. Un altra citazione di Ibn-ul-'Arabi: "Se [il fedele di una qualsiasi religione specifica] afferrasse il significato della frase di Junayd: "Il colore dell'acqua è il colore dell'acqua che lo contiene" non interferirebbe sulle credenze degli altri uomini ma troverebbe Dio in ogni forma e in ogni credenza" (R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, p. 159). "Io conobbi perciò che non esistono diversi dèi per l'adorazione degli uomini, ma un unico Dio, il quale ha diverse denominazioni e forme che derivano dalla varietà della condizione esterna delle cose" (sir G. Birdwood, Sva, cit., p. 28).

[12] R. A Nicholson, Diwani Shams-i-Tabriz, 1898, p. 228; cfr. p. 221. Si veda quanto dice Faridu'd-Din 'Attar nel Mantiqu't Tayr: " Dal momento che vi sono differenti maniere di compiere il viaggio, non si avranno due uccelli [anime] che volino alla stessa maniera. Ognuno scopre il proprio sentiero su questa via della conoscenza mistica: chi attraverso la Mihrab, chi attraverso gli idoli".

[13] Sir P. Arunachalam, Studies and Translations, Colombo, 1937, p. 201.

[14] Trad. di sir G. Grierson, in JRAS, 1908, p. 347.

[15] Schleiermacher sostiene giustamente (Reden V) che la molteplicità delle religioni trova radice nella natura stessa della religione e che essa è necessaria alla sua completa manifestazione: "La religione può esistere realmente e pienamente soltanto come somma indivisibile di tutte queste forme possibili". Ciò non impedisce però a questo autore di sostenere la preminenza del cristianesimo, proprio mentre afferma che esso non si arroga nessuna esclusività. "Una veritas in variis signis varie resplendeat" ("L'unica verità deve brillare nelle sue diverse sfaccettature"): o, come scriveva Marsilio Ficino: "Forse questa specie di varietà, ordinata da Dio stesso, si rivela come un certo mirabile ornamento dell'universo" (De christiana religione, 4). - Cfr. pure quanto scrive Ernest Cassirer nel "]ournal of the History of Ideas", 3, p. 335, illustrando la "difesa della libertas credendi" di Pico del-la Mirandola.

[16] 17 Mt. 9, 13.

[17] La risposta può essere nelle parole di Christopher Dawson: "Una volta che alla morale vengano tolte le basi religiose e metafisiche, è inevitabile che essa venga subordinata a fini più bassi". Come afferma lo stesso autore, il problema centrale della società è costituito dal bisogno di restaurare l'etica della vocazione. ( Per "vocazione" si intende la condizione di vita alla quale è piaciuto a Dio chiamarci, e non già il "posto" al quale tendono le nostre ambizioni.

[18] Paradiso, XXVI, 51

[19] Maitri Upanishad, IV, 5-6

[20] "Simplegadi" era l'antico nome delle due rocce che chiudono, da parti opposte, lo stretto dei Dardanelli, e di cui gli antichi favoleggiavano che dovessero prima o poi scontrarsi. Onde il nome, nonché l'uso metaforico del termine a indicare "coppia di opposti" (N. d. T.)

[21] Paradiso, XXX, 121.

[22] Ivi, XXIX, 12.

[23] Segnalo alcune opere all'attenzione del lettore: Suor Nivedita, Lambs among Wolves, cit.; Id., The Web of Indian Life, 1904 e ss.; D. Vaka, Haremlik, 1911; P. Radin, Primitive Man as Philosopher, 1927; W. Schmidt, The Higt Gods of North America, 1933; Id., Origin and Growth of Religion, ed. 2, 1936; Lord Raglan, The Hero, 1936; A. L. Huxley, Ends and Means, 1937 (trad. it.: Fini e mezzi, Mondadori,. Milano, 1947); Id., The Perennial Philosophy, 1945 (trad. it.: Filosofia perenne, Mondadori, Milano, 1959); Id., Science, Liberty and Peace, 1946 (trad. it.: Scienza, libertà e pace, Istituto Editoriale Italiano, Milano, 1948); R. Guénon, Oriente e Occidente, trad. it. cit.; Id., La crisi del mondo moderno, trad. it. cit.; Id., Introduction générale à l'Étude des Doctrines Hindoues, 1921 (trad. it.: Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, ed. Studi Tradizionali, Torino, 1965); M. Pallis, Peaks and Lamas, 1941; R. ST. Barbe Baker, Africa Drums, 1942; S. Nikhilananda, The Gospel of Shri Ramakrishna, 1942; N. K. Chadwick, Poetry an Prophecy, 1942; A.K. Coomaraswamy, Induismo e buddismo, trad. it. Rusconi, Milano, 1973; Id., The Religious Basis of the Form of Indian Society, 1946; sir P. Arunachalam, Studies and Translations, cit.; sir G. Birdwood, Sva, cit.; J. C. Archer, The Sikhs, 1946.